El Conjunto Arqueológico de Tútugi se sitúa junto al casco urbano de Galera, al norte de la provincia de Granada, en la comarca de Huéscar. Está integrado por el oppidum (conocido a en la historiografía arqueológica como Cerro del Real), la necrópolis y el santuario. Este último se localiza en el denominado Cerro del Castillo, a 1200 m de distancia al sur del oppidum, a una altura de 950 m (37°44’6.28” N y 2°32’54.57” O) (Fig. 1).

El Cerro del Real es conocido principalmente por las excavaciones realizadas en los años 60 del siglo XX por los profesores Pellicer y Schüle (Pellicer y Schüle, 1962, 1964, 1966). En las campañas realizadas en 1962 y 1963 se excavó en distintas zonas del asentamiento, distinguiéndose varias fases de ocupación desde el Bronce Final hasta época romana. Previamente, fueron Cabré y Motos, en la memoria sobre la necrópolis (Cabré y Motos, 1920), los que localizan y sitúan el oppidum ibérico de Tútugi en el Cerro del Real. Aunque no realizan excavaciones oficiales, sí hablan de la existencia de un templo romano, que ubican en la parte superior del cerro.

El asentamiento se ubica en un promontorio, en la margen izquierda del río Orce en su confluencia con el río de Huéscar, de unas 4,3 ha de superficie, fácilmente defendible por todos sus frentes, existiendo cortados que lo hacen difícilmente accesible (Fig. 1). Desde él se domina un amplio territorio de la comarca de Huéscar, existiendo en época ibérica un efectivo control sobre diferentes asentamientos rurales, poblados fortificados, santuarios, así como sobre la necrópolis (Rodríguez-Ariza, 2014). El cerro presenta una zona amesetada, pero con una fuerte inclinación descendente hacia el norte, en torno al 9 %, por efecto del basculamiento de todo este sector de la depresión de Baza-Huéscar. En esta particular configuración destaca una zona de acrópolis que se sitúa en el área sur y que se eleva unos 16 m en relación al resto del espacio amesetado.

La ubicación de la necrópolis al otro lado del valle y el río, en los cerros al norte del poblado, y con un contacto visual entre ambos, nos indica que su localización no es casual y fortuita, sino que subyacen elementos rituales y sociales en su elección. Tras su expolio y parcial excavación entre 1914-18 (Cabré y Motos, 1920), no hubo actuaciones hasta el 2000 cuando se inician actividades de excavación, restauración y puesta en valor (Rodríguez-Ariza, 2014). La necrópolis alcanza su máxima extensión entre los siglos IV-III a. C., mientras que al final del periodo ibérico se ve reducida a la Zona III (área situada en la Cañada del Metro) (Fig. 1).

El santuario del Cerro del Castillo, en el que nos centramos en este trabajo, fue excavado en 2021 (Rodríguez-Ariza et al., 2023a, 2023b), aunque se conocían referencias previas, derivadas de actuaciones superficiales, que han venido a catalogarlo como un santuario al aire libre (Adroher, López y Pachón, 2002, p. 116; Adroher, Sánchez y Caballero, 2004; Adroher y Caballero, 2008; Adroher, 2013; Sánchez Moreno, 2005; Rodríguez-Ariza, Rueda y Gómez, 2008). Las recientes excavaciones han confirmado la ausencia de un programa de edificación arquitectónica del lugar, en el que solo se documenta la acomodación de una terraza, en la zona intermedia del cerro, por medio del recorte del terreno y una lechada de yeso en su superficie (Rodríguez-Ariza et al., 2023b). Sin duda, se potencia el marco natural en la propia definición de este espacio de culto, remarcando la fisonomía del cerro en el que se ubica y su relación con algunos hitos en el territorio. Esto se aprecia en su propio carácter como santuario periurbano, cercano al oppidum, pero al que también pudieron peregrinar habitantes de todos los pequeños asentamientos dependientes del mismo, constituyéndose como un hito para la cohesión social en el territorio. Desde el punto de vista de la secuencia, la excavación ha puesto al descubierto la existencia de dos momentos cronológicos distintos y principales en la utilización de este espacio de culto al aire libre:

Se han realizado tres dataciones radiocarbónicas que nos aportan las siguientes fechas: Beta-627962: (GCC21-1057) 2280 +/- 30 - (51,3 %) 401 - 351 cal BC (2350 - 2300 cal BP) / (44,1 %) 302 - 208 cal BC (2251 - 2157 cal BP); Beta-627963: (GCC21-2072) 2220 +/- 30 BP - (95,4 %) 385 - 197 cal BC (2334 - 2146 cal BP) y Beta - 627964: (GCC21-4023) 2220 +/- 30 BP - (95,4 %) 385 - 197 cal BC (2334 - 2146 cal BP).

En la última campaña de intervención citada se recuperó una importante colección de materiales metálicos procedentes de este santuario, entre los que destaca un conjunto de anillos, junto a algunos objetos de plomo, hierro y oro. La aproximación completa al sitio y a la naturaleza del registro votivo requería de una estrategia de carácter integrado, que combinara sondeos arqueológicos con una microprospección magnética superficial con detector de metales y de georreferenciación con GPS de alta precisión, de manera que sirviera de apoyo a la excavación (localización y posicionamiento en el desarrollo de los sondeos) y como sistema de evaluación global del registro superficial-no estratificado de un espacio afectado por una alta concentración de expolio (para un desarrollo metodológico más amplio, ver Rodríguez-Ariza et al., 2023b). Esta es una metodología que se ha aplicado, con excelentes resultados, en diferentes contextos, algunos de ellos también de carácter ritual (Bellón et al., 2020; Rueda et al., 2021), lo que avala la fiabilidad de la estrategia de registro que ha permitido un muestreo del 100 % del área, en el que ha sido posible ubicar todo el material superficial con precisión centimétrica, contribuyendo a una aproximación a aspectos espaciales y distributivos (Fig. 2). Aquí la incorporación de muestreos de prospección magnética no solo evidencia su necesidad metodológica, sino que subraya la oportunidad de su uso en espacios específicos (previa evaluación de su idoneidad). Además, el apoyo de estos métodos sirve para definir contextos determinados en los que los conjuntos de materiales metálicos (adecuadamente recuperados y documentados) permiten diagnosticar y caracterizar espacios con funciones específicas, pero también para adoptar las medidas correctoras oportunas (Bellón et al., 2020, p. 128).

De este conjunto el estudio arqueometalúrgico inicial se realizó sobre 46 anillos y 8 objetos de distinta tipología y metal (bronce, plomo, hierro y oro). Posteriormente, se decidió incluir el conjunto de anillos del Museo de Galera, con procedencia atribuida al Cerro del Real (Figs. 3 y 4), que es el yacimiento sobre el que se desarrolla la Tútugi ibero-romana, para poder contrastar los resultados. De esta colección del museo se han analizado 22 anillos.

Para la realización del análisis elemental de ambos conjuntos se ha utilizado el espectrómetro de fluorescencia de rayos X INNOV-X modelo Alpha del Museo Arqueológico Nacional. Este espectrómetro cuenta con tubo de rayos X y ánodo de plata y se ha trabajado con las condiciones habituales de 35 keV, 20 µA y 40 segundos de adquisición. Las características se encuentran descritas en detalle en Rovira y Montero-Ruiz (2018). Para evitar los efectos producidos por la pátina en la superficie de los objetos se procedió a una limpieza mecánica con brocas de CSi, seleccionando cuando fue necesario zonas de las secciones de los objetos para minimizar la zona manipulada. Es de destacar el buen estado de conservación de la mayoría de los objetos.

Los resultados expresados como % en peso, se presentan completos al final del texto, en el que compararemos, en primer lugar, los dos conjuntos de anillos (agrupados en Anexo-Tabs. 1 y 2)., para pasar a describir las características de los objetos minoritarios o singulares recuperados en el depósito (Anexo-Tab. 3).

Se muestrearon tres anillos (GCC-P03, GCC-P13 y GCC-P19) con tamaños (grupos por tamaño: 1, 3 y 4; Fig. 4) y grupo de metal diferentes (1, 2 y 6) (Anexo-Tab. 1) con el fin de indagar sobre la procedencia del metal empleado en su manufactura. Estas tres muestras se enviaron al laboratorio del Bergbaun Museum de Bochum para el análisis de isótopos de plomo mediante espectrometría de masas (MC-ICP-MS). Los protocolos seguidos de preparación de muestras y mediciones de calibración se encuentran descritos en Skowronek et al., (2023). Los resultados se recogen en la Tab. 2.

Para la interpretación de los resultados hemos utilizado la información geológica de referencia disponible en IBERLID (García de Madinabeitia, Gil y Santos, 2021), partiendo de la información proporcionada como referencia de proximidad a cada objeto por el test de las distancias euclídeas propuesto por Birch et al. (2020). De este modo en cada una de las piezas, las 12 referencias más próximas encontradas en el test nos sirven para representar las minas o distritos mineros en los gráficos y comprobar la viabilidad de las posibles procedencias, y determinar si hay explicaciones alternativas a la propuesta del test.

En la Fig. 13 representamos la posición de esas muestras geológicas de proximidad. La arandela del grupo 1 (GCC-P03, PA27982) se relaciona con mineralizaciones de la provincia de Jaén, mayoritariamente con el distrito de Linares. El anillo del grupo 6 (GCC-P23, PA27991) presenta proximidad con valores del distrito de Linares y del Valle de Alcudia, mientras que el anillo con metal del grupo 2 (GCC-P19, PA27993) muestra una situación más compleja porque la mayor proximidad se da con minas portuguesas de galena del distrito de Braganza y Aveiro, y algunas muestras aisladas de mineralizaciones de las cordilleras Béticas.

Mientras la propuesta de Linares y Linares o Valle de Alcudia parecen factibles para los anillos de metal del grupo 1 y 6 en las Figs. 13 y 14, la interpretación del metal del grupo 2 no puede vincularse con mineralizaciones de plomo portuguesas ya que el objeto no está aleado con este metal y su proporción es muy baja (0,08 % Pb). La opción de minerales procedentes de las Béticas podría tener sentido, aunque los datos más próximos corresponden a las minas de la provincia de Málaga como la de hierro de Cobatillas (Renzi et al., 2016) o la mina de cobre de Las Escaurias pero que se distancian significativamente en la Fig. 14. Por tanto, queda abierta su procedencia y debe tenerse en cuenta la opción de un metal reciclado con mezcla de distintas procedencias, ya que los valores quedan en el alineamiento entre Linares y las minas de las Béticas con arsénico como Cartagena (Murcia) o Cerro Minado (Almería).

Es difícil matizar el papel que han jugado los anillos en los rituales realizados en los diferentes santuarios ibéricos, a pesar de quedar constatado que se definen como objetos con un evidente contenido simbólico relacionado con el contexto social y religioso, así como con el económico y tecnológico (Perea y Olmos, 2018). Parte de las dificultades de aproximación residen en la escasa atención prestada a esta categoría material, que en muchas ocasiones ha quedado eclipsada por otro tipo de registro, normalmente iconografías votivas, con las que comparten contexto. No obstante, la lista de yacimientos en la que aparecen es, cuanto menos, significativa y, en algunos de ellos, cuantitativamente destacable. De hecho, en este trabajo nos centramos en algunos espacios de culto del sureste ibérico en los que este tipo de material aparece formando conjuntos evidentes. El primer caso son los santuarios de Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén) y de la Cueva de la Lobera (Castellar, Jaén), cuyo mayor desarrollo se alcanza desde mediados del siglo IV a. C. hasta finales del siglo III a. C., aunque perviven hasta, al menos, el siglo I d. C. En ambos santuarios territoriales, considerados como auténticos hitos sagrados de un amplísimo territorio capitalizado por Cástulo (Linares, Jaén), se han documentado profusos y heterogéneos depósitos votivos, que incorporan varios millares de ofrendas como cerámicas, exvotos en bronce y terracotas, fíbulas, alfileres y agujas, monedas, broches de cinturón, armas, ponderas y fusayolas, instrumental litúrgico, etc., lo que pone de relieve la alta frecuentación de los mismos, así como un amplio espectro de prácticas rituales fundamentales para la cohesión y el mantenimiento de una estructura política jerárquica suprarregional, que utiliza estrategias religiosas de filiación identitaria (Rueda, 2011). Formando parte de estos depósitos votivos se han recuperado varios centenares de anillos recogidos en las intervenciones de inicios del siglo XX, sin contexto precisable, y que actualmente se reparten principalmente entre el Museo Arqueológico Nacional y el Museo de Arqueología de Barcelona (Calvo y Cabré, 1919; Lantier, 1917; Álvarez-Ossorio, 1941). Aunque están muy presentes en ambos santuarios, siendo la categoría metálica más numerosa después de los exvotos en bronce y de las fíbulas, el análisis más reciente y exhaustivo se ha aplicado en el caso de Castellar, sobre todo a partir de las excavaciones dirigidas por G. Nicolini, que sumaron un conjunto de 22 anillos en las diferentes campañas de excavaciones que fueron analizados desde perspectivas técnicas y de composición, en contraste con, por ejemplo, las figurillas en bronce (Nicolini et al., 2004). De los análisis se derivaron datos analógicos interesantes con el conjunto de Galera, como por ejemplo los tamaños, constatándose diámetros internos entre 14 y 18 mm, como patrón generalizado, a lo que hay que sumar algunos ejemplares con diámetros menores, de 11 mm. Según la descripción entre estos hay un conjunto que presenta evidencias de uso, mientras que otros parecen que fueron fabricados ex profeso, interpretándose como una categoría de exvoto vinculada al espacio de la identidad personal (Rueda, 2011). Volveremos sobre este aspecto.

El Cerro de los Santos (Montealegre del Castillo, Albacete) se incorpora como otro espacio de referencia ineludible en el análisis de conjuntos votivos con la presencia de estos objetos metálicos de carácter ritual. Con una dilatada cronología que parte, al menos, desde el siglo IV a. C. (Chapa, 1984), con su máximo apogeo en el III y II a. C., y con pervivencias residuales fechadas en el I y II d. C., el conocido santuario territorial adquirió un evidente rol de espacio de referencia territorial, por su propia localización estratégica, junto al curso de la Cañada de Yecla, paralelo al corredor natural de Almansa y muy próximo al denominado Camino de Aníbal (García Cardiel, 2015, pp. 96-101). Su entidad para la fase ibera tardía se materializa en la presencia de importantes depósitos votivos compuestos por los destacados y conocidos exvotos en piedra, pero también por exvotos en bronce, pondera y fusayolas, un amplio conjunto cerámico (entre el que predomina la cerámica en pasta gris), terracotas, pasta vítrea, monedas, armas, fíbulas, brazaletes y anillos (Sánchez Gómez, 2002, pp. 251-252). De manera particular, el conjunto de anillos es uno de los más cuantiosos de los registrados en los santuarios del sureste ibero, alcanzando los 77 ejemplares, distribuidos entre el Museo Arqueológico Nacional y el Museo Arqueológico de Albacete (Abascal y Sanz, 1993). En general, se trata de anillos de cobre o bronce, de sección circular y aplanada, con diámetros en torno a los 15 mm, aunque se cuenta con ejemplares que alcanzan los 28 mm (anillas). Solo dos del conjunto conocido son de chatón (Sánchez Gómez, 2002, p. 241). Especialmente sugerente resulta ser este espacio por el diálogo que se puede generar entre determinadas categorías votivas, como estos anillos, y la iconografía. Atenderemos a esta cuestión un poco más adelante.

Muy interesante, asimismo, es el vértice generado por tres espacios localizados en el norte murciano, como son los santuarios de El Recuesto (Cehegín, Murcia), El Cigarralejo (Mula, Murcia) y la Encarnación (Caravaca, Murcia) que, aunque para el interés de nuestro análisis se caracterizan por la presencia de heterogéneos depósitos que incorporan los anillos como ofrendas, hay que incidir en que responden a dinámicas diferenciales, fundamentalmente en relación a los procesos de continuidad y cambios postconquista romana. Así, uno de los principales exponentes del proceso de transformación monumental y romanización arquitectónica es el santuario de Caravaca que, como ha sido ampliamente analizado, responde a un interesante proceso de adaptación de la arquitectura itálica a un espacio de culto ibero (Ramallo, 1993; Ramallo y Brotons, 2014; Brotons y Ramallo, 2023). En el contexto de nuestro estudio, y sin entrar ampliamente en el proceso histórico de este espacio, nos interesan los depósitos votivos asociados a la fase ibera (siglos IV-III a. C.) que, aunque con problemas de definición espacial derivado de la importante remodelación posterior, han podido ser reconstruidos, constatando que responden a rasgos conocidos para santuarios del momento ibero pleno en el sureste, que se definen por incorporar auténticos tesauros que reúnen materiales funcional y simbólicamente diversos, pero con roles que pueden ayudar a concretar y matizar acciones en el contexto ritual. En el caso de la Encarnación, se trata de un conjunto amplio de materiales que incorpora cerámicas ibéricas, algunas de ellas con formas adaptadas a la función simbólica y ritual (kernoi), barniz negro ático, junto a otros materiales metálicos como fíbulas, placas de plata con decoraciones figurativas y geométricas, pendientes y brazaletes, más un corpus muy interesante de 5 anillos en oro y 3 en plata (a lo que hay que sumar 8 anillos en oro y 15 en plata). Estos anillos se elaboran con hilos de diferente grosor, de secciones principalmente ovales y circulares y, en el caso de la plata, también rectangulares, y cuentan con diámetros diversos; en el caso de los anillos en oro, un diámetro medio de 6,5 mm, mientras que los anillos en plata poseen un diámetro medio de 11,05 mm (Brotons y Ramallo, 2010, pp. 132-134). Por otro lado, el santuario ibérico del Recuesto, para el siglo IV a. C., parece jugar un papel importante en el control simbólico del territorio, con un posicionamiento estratégico en el valle del río Argos y en relación a una de las principales vías de comunicación de esta zona (Moneo, 2003, p. 175; Prados, 1994). Se trata de otro espacio en el que tiene un peso específico el marco natural en su configuración y en la distribución del heterogéneo depósito votivo asociado al mismo. En él, junto a un corpus destacado de cerámica importada y vasos votivos, algunos de ellos de gran excepcionalidad (Robles y Fenoll, 2021), destaca más de una veintena de láminas de plata, sobre las que se representan figuras antropomorfas y zoomorfas, junto a partes del cuerpo, destacando las representaciones de ojos. Junto a estos excepcionales exvotos se documentaron otros elaborados en piedra, como las conocidas placas con representación de équidos o alguna representación masculina en escultura votiva de pequeño tamaño. También destacan otros elementos metálicos, como fíbulas y un amplio conjunto de anillos (una treintena) de sección cilíndrica o rectangular plana, uno con decoración de estrías transversales, con diámetros entre 12 y 19,5 mm, muy similares a los de Galera (Lillo, 1980). Por último, el santuario de El Cigarralejo, que forma parte de un complejo compuesto por el poblado y la necrópolis, se localiza en la margen derecha del río Mula, ocupando un posicionamiento privilegiado de dominación del entorno y de control de un cruce de caminos definido por la Vía Yéchar. Con una dilatada historia, las casuísticas de su descubrimiento (Cuadrado, 1950) y del devenir de sus investigaciones (Page, 2000) ha derivado en diferentes interpretaciones del complejo edificio tardío que ocupa gran parte del cerro y que presenta una planta rectangular de 29 × 12 m, organizada en una compleja distribución de espacios rectangulares y cuadrangulares, que perviven hasta finales del siglo II e inicios del I a. C. (Moneo, 2003, p. 134; Blánquez y Page, 2023, p. 75). Este edificio se levantaba sobre los restos de un santuario precedente al que se asocia un pozo o favissa que contiene un depósito amplio con un corpus de más de 300 esculturas votivas antropomorfas y zoomorfas (especialmente équidos), fíbulas, cuentas de collar en pasta vítrea, pesas de plomo, una falcata votiva, un regatón, aros de plata, cinco anillos con chatón oval o circular (dos de ellos con dibujo del sello con pájaros enfrentados, un grifo y una esfinge) y un conjunto de más de 60 anillos de bronce (Blánquez y Page, 2023, pp. 70-76; Page y García Cano, 2023, pp. 121-122) que se convierte en otro referente directo del corpus registrado en el Cerro del Castillo.

Este tipo de ofrendas también han sido documentado en el registro de algunas cuevas santuario del área valenciana, aunque no de manera sistemática, ni homogénea. Es el caso de la Cueva Bolta (Gandía), de donde procede un conjunto de 4 anillos y 3 sortijas con chatón decorado (Gil-Mascarell, 1975), o de las cuevas del Cerro Hueco y la Cueva del Puntal del Horno Ciego II, con conjuntos muy pequeños, contando con la presencia de anillos sencillos, junto a otros con chatón. La inexistencia de un patrón definido y la excepcionalidad en su presencia ha llevado a interpretarlos como ofrendas de carácter privado (Machause, 2019, p. 177).

Fuera del ámbito ibérico en el santuario fenicio-púnico de La Algaida (Sanlúcar de Barrameda) se recuperó un gran conjunto de anillos, principalmente de bronce, aunque en menor medida también en plata. De los 293 anillos de los que se ha medido su diámetro el 88 % corresponde a anillos pequeños entre 11 y 13 mm, señalando los autores que serían hechos ex profeso para ser un producto que se obtiene exclusivamente para las ofrendas en talleres de las inmediaciones del templo (López y Ruiz, 2010). Sin embargo, los investigadores que antes los dieron a conocer (Blanco y Corzo, 1982) proponen que estos anillos pequeños fueran parte de collares, pues se encontraron engarzados como cuentas a través de hilos de plata.

En este contexto hay que integrar otro tipo de registro, indirecto pero fundamental a nivel interpretativo, como la iconografía ibérica, especialmente la estatuaria en contextos rituales y funerarios, donde encontramos una interesante vía de análisis de los modos de vestir estos objetos que formaron parte del complejo y rico atuendo, especialmente femenino (Bandera, 1977, 1978). Más allá de las lecturas descriptivas, el análisis del atuendo desde perspectivas sociales permite incluir aspectos de territorialidad y manifestación de clase, así como demarcar signos del vestido propios de una comunidad o de un territorio, delimitando ‘normas propias en el vestir’. De manera particular, el análisis del atuendo, desde el estudio de la iconografía ibera, evidencia su marcado carácter público, quedando sujeto y codificado de acuerdo a la estructura del lenguaje religioso (Rueda, 2013). Algunos testimonios nos los ofrece la estatutaria votiva, como la procedente del Cerro de los Santos (Montealegre del Castillo, Albacete), tanto femenina como masculina. Dentro de esta última, contamos con algunos ejemplos que portan anillo grueso de chatón en el dedo menor (n.º 215, Cat. Ruiz Bremón, 1989), así como anillos simples, llevados en el dedo índice (n.º 162, Cat. Ruiz Bremón, 1989). Entre las femeninas destaca la conocida como Gran Dama que, contextualizado en un atuendo y un peinado de excepcional composición, luce un conjunto de orfebrería compuesto por tres collares torceados, un pectoral con colgantes, un destacado broche que ajusta el vestido a la altura del cuello y un conjunto de varios anillos que adornan ambas manos lo que, en conjunto, remite a un nivel de ostentación propio de la aristocracia ibera de alto rango y reconocible en escasas piezas de la estatuaria ibera (Izquierdo, 2008), a la que se puede sumar la ampliamente conocida Dama de Baza (Granada) (Presedo, 1973, p. 168). Sin duda, la Dama de Baza ofrece un caso único para indagar en el papel de estos objetos en la construcción general de la imagen de prestigio en femenino a través del atuendo (Chapa e Izquierdo, 2010), como un signo de clase, pero posiblemente también de edad. Junto a otros elementos que definen la expresión del rango a través del vestido, los anillos se incorporan de manera profusa en esta imagen, distribuyéndose en ambas manos, en distintos dedos y falanges. De esta manera se observa cómo se ajustan diversas tallas de anillos, dependiendo de si se colocan en las falanges medias o proximales, en el caso de Baza combinados en grupos de 2 o 3 anillos.

Otra cuestión a valorar es si estas piezas de orfebrería se pudieron incorporar como decoración en el peinado. La iconografía ibera no aporta datos precisos al respecto, a pesar de que este es un aspecto de gran importancia en la medida que las formas de peinado tienen que ver con la formulación y expresión estética, práctica, pero también simbólica. A pesar de contar con limitaciones, no caben ciertas generalizaciones en estos análisis, sobre todo cuando nos enfrentamos a contextos rituales, como algunos de los que hemos recorrido en líneas precedentes, donde la confección del peinado debió adquirir un carácter fuertemente ritualizado. En el caso de Galera no contamos con registro iconográfico que nos ayude a delimitar estos aspectos específicos, pero sí lo tenemos en espacios de culto coetáneos, donde también aparecen anillos tipológicamente similares. Es, como hemos indicado anteriormente, el caso de Collado de los Jardines y la Cueva de la Lobera, donde la iconografía votiva en bronce se incorpora de manera multitudinaria, contando con miles de ejemplares que ayudan a delinear aspectos sociales, rituales, identitarios, pero también a precisar cuestiones relativas al vestido y al peinado (Nicolini, 1969; Prados, 1992; Rueda, 2011; Prados, Rueda y Ruiz, 2018). De esta manera, como expresan los exvotos en bronce procedentes de estos santuarios, en la elección del atuendo y del peinado influyen cuestiones de estatus, pero también relacionadas con el género, la edad y el ritual, hasta el punto de que la conclusión de algunas ceremonias implica un cambio que debe ser demarcado por el vestido, pero también por la sustitución-adquisición de un nuevo peinado, como en el caso de los ritos de paso de edad (Rueda, 2014). En este contexto se incorporan elementos, como las anillas en bronce, que forman parte del peinado de los y las jóvenes protagonistas de estos ritos, rematando las trenzas características de este peinado de juventud. La iconografía delimita bien este tipo ritual y los atributos que se asocian al mismo, elementos que documentamos en los conjuntos votivos de estos santuarios, que al igual en otros del sureste, como la Cova dels Pilars (Agrés, Alicante), la Sima de l’Aigua (Valencia) o la Cueva Bolta (Valencia) (González-Alcalde, 2002; Moneo, 2003; Grau y Amorós, 2013). No obstante, son anillas de mayor tamaño (entre 25 y 40 mm de diámetro, Rueda et al., 2016, pp. 56-57) y que responden a una tipología sustancialmente distinta a la documentada mayoritariamente en los santuarios expuestos, incluyendo el caso de Galera.

Partiendo de estos paralelos y contextos de contraste, queda mucho por reflexionar y profundizar en relación a la propia cadena de acciones rituales en la que se incorporan los anillos en bronce, tal y como hemos constatado en el Cerro del Castillo, pero algunas consideraciones se pueden hacer sobre la participación de los anillos en este espacio de culto, (Rodríguez-Ariza et al., 2023b). Una de las primeras variables a tener en cuenta es la espacial, en la medida que la ubicación de los anillos, aún con las limitaciones derivadas de las alteraciones generales del registro, nos puede aportar datos de especial relevancia sobre las pautas de ofrenda (Fig. 2). De esta manera, la aparición de varios ejemplares en la ladera intermedia, en unión con los restos cerámicos, indicaría que la ofrenda de los anillos debe ponerse en relación con el depósito de gran cantidad de cerámica, como huella de prácticas de comensalía y libación, unido a la ofrenda puntual de ofrendas vegetales (cebada desnuda ‒Hordeum vulgare var. Nudum‒, lino ‒Linum usitatissimum‒ y muy residualmente uva ‒Vitis vinífera‒), de tal modo que cuando se recogen los fragmentos de cuencos/platos y de ollas también se recogen, aunque ocasionalmente, anillos (Rodríguez-Ariza et al., 2023b). Frente a esto, destaca una concentración evidente en la ladera baja del cerro (Fig. 15), posiblemente una concentración intencional, sin que puedan descartarse procesos postdeposicionales, derivados de la construcción de un camino y causas erosivas que han podido alterar la distribución originaria de este tipo de material. De esta manera, como rasgo general, comparten espacio con otros materiales tan numerosos como los restos de cerámica, que alcanzan un porcentaje elevadísimo de miles de fragmentos de ollas y platos, que marcan un patrón de regularidad característico en numerosos espacios de culto del área bastetana (Adroher, Sánchez y Caballero, 2004; Sánchez Moreno, 2005).

No obstante, cabe destacar que después de la cerámica, como categoría votiva principal, los anillos se convierten en el conjunto de objetos más numeroso, integrándose de manera activa en la definición de la ritualidad desarrollada en este santuario (Fig. 15). Así, la ubicación de los metales coincide perfectamente con los límites de los restos cerámicos en superficie, por lo que la delimitación del santuario podría ajustarse a la ladera suroeste del cerro, indicando, además, la conexión y participación de estos elementos en los mismos ritos. En esta dirección, resulta interesante apuntar cómo este mapa distributivo de los depósitos votivos ayuda a caracterizar el paisaje ritual en el Cerro del Castillo, en la medida que la movilidad, la distribución y el depósito de la ofrenda contribuye a dotar de significado cultural y simbólico este paisaje, a través de la práctica social colectiva. Este análisis es de especial interés en espacios naturales que no sufren modificaciones antrópicas de impacto, por lo que la relación que se fija a través de la cultura material asociada a los mismos resulta fundamental para comprender las conexiones y relaciones que se establecen a través de la práctica ritual (Fontjin, 2007), esto es, cómo se habita socialmente el espacio (López-Bertran, 2007). Por ello, es importante atender a las dinámicas distributivas de las ofrendas, de manera general y a partir de las propias relaciones que se establecen entre diferentes categorías. En el santuario de Tútugi queda constatado que no existen estructuras específicas que definan el depósito de los anillos, a lo que hay que añadir que, los casos contextualizados, más escasos porque la mayor parte de este registro es superficial, nos permiten incidir en actos de ocultación de los mismos, bajo conjuntos cerámicos o en pequeñas fosas excavadas en el sustrato geológico. Esta es una pauta que se ha documentado en otros contextos coetáneos, como el propio santuario de Castellar (Nicolini et al., 2004) y que responde a dinámicas muy similares a las formas de depósito de otras ofrendas de carácter personal, como los exvotos en bronce (Lillo, 1991-1992; Tortosa y Comino, 2018; Rueda et al., 2021).

Otro aspecto que parece claro, en relación con las normas de ofrenda, es que estos anillos no se depositan formando conjuntos. Sin embargo, sí es destacable el que aparecieran dos anillos, uno dentro del otro, en el registro superficial del santuario (n.º 37-1 y 37-2) y otros dos en la colección del Museo (n.º M396 y 397), lo que implicaría que las ofrendas, en algunos casos, podrían hacerse en pareja, aunque mayoritariamente son individualizadas. Este aspecto es importante y coincide con lo documentado en los espacios de culto iberos citados a lo largo de este texto, lo que pone el acento en el carácter personal de las mismas, si bien enmarcadas en rituales colectivos, que contribuyen a definir el simbolismo de la ofrenda individual en el marco de las relaciones marcadas a través del culto en un espacio de referencia en el territorio. Desde una perspectiva social este tipo de ofertas contribuyen a la generación de memorias colectivas que incorporan nuevas fórmulas de cohesión social que tienen en los santuarios espacios de referencia fundamental. La incorporación masiva de la ofrenda, como proceso que se constata ampliamente en el espacio religioso ibero a partir de la primera mitad del siglo IV a. C. puede ir de la mano de la ampliación social en los espacios de representación pública, con la incorporación de las clientelas y/o gentes libres ciudadanas que, junto a las aristocracias, empiezan a visibilizarse a través de una cultura material amplia, que, en conjunto, contribuye a construir la imagen colectiva y a reforzar ideologías (Rueda y Ruiz, e. p.). Categorías votivas, como los anillos, pueden incorporarse a estos nuevos modelos de relación social, propiciando la recuperación de la memoria de segmentos sociales pocos visibles, ampliando la coordenada de definición de las identidades colectivas (Sanz, 1997). Identidades que deben analizarse, además y de manera transversal, desde las relaciones de género. Así, en nuestro conjunto, el mayor número de anillos corresponde a las tallas que se asocian a las mujeres (Fig. 5), lo cual enlazaría con la opinión que dan Nicolini et al. (2004) quienes proponen que los anillos del santuario de Castellar son eminentemente femeninos, al asociarse, por su ubicación, con elementos como fíbulas pequeñas y alfileres, adjudicados a las mujeres. Es una cuestión difícil de dilucidar máxime cuando aparecen anillos mayores que podrían indicar la presencia de hombres y, sobre todo, una vez visto que existen pautas de colocación del anillo en diferentes dedos y falanges.

Independientemente de estas matizaciones, la configuración de estos depósitos pone de manifiesto una forma concreta de modelar culturalmente el paisaje sagrado en torno al asentamiento de Tútugi, y de su territorio inmediato (Adroher, 2013), a través de una performatividad ritual que deja una memoria intencionada y explícita a partir de la ofrenda de materiales, fundamentalmente de miles de vasos cerámicos fragmentados y de anillos en bronce, que, en conjunto, nos remiten a prácticas colectivas de cohesión territorial. Posiblemente este santuario al aire libre pueda incorporarse al proceso constatado en otros territorios del Alto Guadalquivir de crisis y sustitución de los modelos sociales gentilicios, que requieren de nuevas estrategias de reconocimiento y cohesión social, con rasgos próximos a los modelos ciudadanos (Rueda y Ruiz, e. p.).

Los metales recuperados en la excavación del Cerro del Castillo de Galera presentan una mayoría de anillos de tipología similar, con algunas variantes formales. Esta homogeneidad tipológica no responde a una uniformidad en su manufactura ya que utilizan bronces binarios o bronces plomados de manera indistinta, con un conjunto minoritario de cobres sin alear. Esta heterogeneidad se acentúa observando los elementos minoritarios en los que predominan cuatro grupos (1, 2, 3 y 6): cobres puros, con arsénico, con antimonio o con ambos a la vez. Estos elementos minoritarios revelan también diferencias entre aleaciones plomadas o no plomadas, con presencia exclusiva del grupo 3 en aquellos metales más plomados del material de la excavación. Todas estas variaciones sugieren una manufactura de objetos en coladas de metal con características distintas y, por tanto, separadas en el tiempo. No es posible acotar un periodo temporal, pero hemos de suponer un tiempo suficientemente largo (aunque no necesariamente mayor de unos pocos años) para que se detecten los cambios en el abastecimiento de materia prima, tanto interno en el depósito como en el conjunto del museo atribuido al yacimiento. Esto implicaría un proceso acumulativo de deposición del material, coherente con lo que se concluye del análisis de otras categorías votivas, como la cerámica.

Desde el punto de vista cronológico tanto el conjunto recuperado en el Cerro del Castillo, como gran parte del conjunto del Museo de Galera, con probable origen en el Cerro del Real, parecen pertenecer al mismo momento, salvo algunas piezas aleadas con zinc, así como un botón de peltre (aleación estaño-plomo), que podrían sugerir su extensión hasta momentos plenamente romanos. Estos materiales que marcan un mayor rango cronológico serían el argumento para no considerar el depósito en un momento único con metales procedentes de distintos lugares, que podrían ser una explicación alternativa a la diversidad en las aleaciones y en las impurezas detectadas con los análisis.

Los análisis de procedencia del metal con isótopos de plomo también muestran cierta variabilidad con un origen en ambas vertientes de Sierra Morena, tanto para el cobre como para el plomo en las aleaciones plomadas (Linares y Valle de la Alcudia) como recurso prioritario, al que habría que añadir metal procedente de las cordilleras béticas, probablemente en un proceso de reciclado para algunas de las piezas que puedan haber dado lugar a metales del grupo 2 con solo arsénico como impureza.

Desde el punto de vista interpretativo, se constata cómo la ofrenda y depósito de este tipo de material es común al espacio ritual ibero, incorporándose como práctica que viene a completar una amplia cadena de acciones rituales en depósitos votivos heterogéneos. De esta manera, en el caso del Cerro del Castillo, los anillos no se incorporan como ofrenda única y delimitada a un espacio propio, sino que se integran dentro de los límites y de la espacialidad que deja la huella ritual. Si bien, en el momento en el que nos encontramos no podemos concretar a qué tipo de rito específico se asocian, se pone el relieve en el carácter personal de la ofrenda, pero siempre entendida en la práctica colectiva y compartida que contribuye a definir el complejo sistema de signos en el que la ofrenda, en este caso los anillos en bronce, se vincula directamente al paisaje ritual. En el caso tratado este aspecto se pone de relieve al ser un santuario al aire libre en el que se resalta, sin apenas modificaciones, el propio ámbito natural. La ofrenda de materiales como los analizados, posiblemente en pequeños depósitos subterráneos, permite analizar cómo el ritual se proyecta en el paisaje a través de estos procesos, que ayudan a entender cómo se experimentaba y vivía el espacio ritual. Es un paisaje construido socialmente, donde la comunidad deja impresa su memoria, convirtiéndose en espacios clave para la comprensión de aspectos identitarios y de relación social en el seno de estas comunidades protohistóricas.